緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇化學元素論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

要從提升藝術院校整體教育質量的高度積極培養素質過硬的人才隊伍。基于該目標，要致力于弘揚優秀傳統文化，倡導能夠反映時代精神的新型文化，強化其在宿舍文化創建中的主導性地位與作用。要結合宿舍文化所具有的潛移默化特點，采用逐步滲透的形式，把思想政治教育的內容全面貫穿于宿舍文化創建當中，從而強化對藝術院校大學生的思政教育工作，不斷提升其思想道德素質。

1.2落實藝術院校宿舍文化制度建設

藝術院校宿舍文化制度建設一定要堅持三大原則；一是可操作性原則，也就是制度應當為絕大部分學生所接受，而且還能長期不懈地堅持下去，從而反映出大學生們的意志，并且尊重藝術院校大學生們的意見建議。二是競爭性原則，也就是要形成以真、善、美為榮和以假、丑、惡為恥之風氣。三是獎懲性原則，也就是制度應當形成強大的約束力，讓大學生們的表彰、獎勵和違紀處理均能在制度中找到依據，從而為管理連續性提供堅實的保障。鑒于藝術類高等院校學生思政素質的持續提升，應當以征求大學生群體的意見為基礎，不斷改進與更新各項制度。唯有真正做到使用規章制度來規范藝術院校宿舍文化，才能真正發揮出宿舍文化所具有的育人功能。

1.3加大藝術院校宿舍管理創新力度

對藝術院校宿舍實施人性化管理，這是保證宿舍文化得到長期健康發展的重要手段。為此，應當不斷提升藝術院校宿舍管理工作者的綜合素質，組建一支業務嫻熟、作風過硬的宿舍管理團隊。在此基礎上，還應當不斷提升服務水平，及時為大學生們提供專業化服務，并且讓各項管理舉措得到藝術院校學生們的充分理解，保障各項管理措施能夠落實到位。

1.4落實藝術院校宿舍學風建設

應當說，學風建設始終是藝術院校學生思政教育工作體系中的關鍵性環節。為此，要大力加強宿舍學風建設，從而讓宿舍的文化建設能夠擁有更加豐富的內涵。要積極傳播健康向上的宿舍文化，展現出藝術院校學生的自我管理能力。要積極強化文明自律意識，以一流學風為標準，開展多種不同形式的以宿舍為基本單位的交流會，從而顯示出藝術院校宿舍的優質舍風以及奮發有為的精神。

1.5提高藝術院校宿舍文化檔次與品味

在藝術院校宿舍文化建設中，無論是在內容上，還是在形式和目標上，均應圍繞培育高層次藝術類專門人才加以實施。在創建學生宿舍文化的內容上，要努力做到主題明確、層次清晰，并且注重處理好兩大關系。一方面是要妥善處置好消遣文化和創新性文化之間的關系，尤其是要加強創新性文化建設的步伐。對于層次較淺的消遣文化類活動，也要做到寓教于樂，指導大學生們脫離低層次的趣味，更為自覺地從娛樂當中得到藝術層面上的熏陶。另一方面是要妥善處置好通俗文化和高雅文化之間的關系。藝術院校思想政治工作者應當積極指導學生們參與到高層次文化活動之中，主要是購建以青年大學生為主體的當代流行文化。這是因為流行文化具有通俗易懂這一突出特點，十分符合青年學生群體的審美口味。對藝術院校青年學生而言，其宿舍的布置就應當符合流行文化品位，具有高素質、高層次、高品味等文化特色。

篇（2）

二、加強校園廣告管理、提高大學生文化素養的對策建議

（一）多管齊下，加強對校園廣告的管理

1.設置校園廣告專區。通過對濟南高校走訪調查發現，各種廣告的張貼很不規范，在短時間里，宣傳廣告會相互覆蓋張貼數次，這種投放方式，不僅浪費了資源，也達不到很好的宣傳效果。而設置廣告專區，可以使廣告宣傳集中起來。既有利于大學生更好地接收校園廣告信息，也有利于美化校園環境，為大學生文化素養的培養提供一個良好的客觀環境。2.設立專門部門，及時清理垃圾廣告。校園廣告中存在許多不良廣告，這些廣告往往張貼在衛生間等隱蔽場所，包括：四六級助考，考研助考，販賣各種答案等。這嚴重影響了學風建設，極易對大學生的文化素養產生不良影響，助長投機取巧的心理，不利于大學生心理健康發展。因此，需要設立專門部門，加強對進入校園的廣告的甄別，嚴禁不良廣告進入校園。而對于已經進入大學校門的不良廣告，需要進行及時的清理，避免不良信息在學生中蔓延，從而為大學生文化素養提供良好的文化環境。3.主動吸引優質廣告進入校園。校園廣告作為校園文化的重要載體，是展示校園文化的一個窗口。但校園廣告種類繁多、質量參差不齊，為使更多的校園廣告對大學生的文化素養產生積極影響，學校要變被動為主動，主動吸納優質廣告。如讓更多優質培訓機構進入校園進行宣傳，并在宣傳欄內張貼富有創意的廣告海報，提高大學生的求知欲和審美能力。4.發展校園公益廣告。公益廣告具有獨特的魅力，有凈化心靈、陶冶情操的作用，能有效提高人們責任感和使命感，從而營造一個良好的社會氛圍。校園公益廣告更是具有一定的啟發教育性、公益服務性和藝術審美性。校園公益廣告可以看作是一種隱性的教育手段，加大對校園公益廣告的發展力度，可以對學生起到教育和引導作用，從而潛移默化地對大學生產生影響，為提高大學生文化素養提供新的途徑。

篇（3）

二、分析高校素描中的“留”

1.堅持對造型基本規律的研究

我國高校在傳統的素描教學中，一直堅持研究素描造型的基本規律并對“結構”這一造型要素進行重點研究。結構于素描來說無異于骨骼于人的身體那么重要，它能夠支配物象形狀的本質特征，同時，結構還能夠客觀地反映出物象的組合秩序以及搭配關系。除此之外，它在分析和呈現“自然”方面也同樣扮演著重要的角色。不管是東方美術或者是西方美術，美學家們都會追求表現結構這樣一個真理。當然，結構絕不僅限于自然事物的結構，同時也包含了藝術作品的結構。

2.堅持嚴格的素描訓練

當代的素描教學中往往會因為教師過于注重素描教學的風格多樣以及個性化而導致其忽略掉素描教學應該嚴格訓練這一關鍵點，進而陷入了一種教學上的誤區。有些教師認為，在現代素質教育這個大背景下，素描教學應該摒棄機械化的教學方式。但是，反對機械化并不代表就可以否定掉傳統的嚴格素描訓練，只有做到嚴格訓練，讓學生有了量的積累才有可能達到質的飛躍，也就才有讓學生自由發揮想象力以及創造力的可能。對學生進行有針對的嚴格培訓，有助于幫學生奠定堅實的素描基礎，為將來培養學生的創新能力以及豐富的想象力打下穩固的基礎。

三、探索高校素描中的“變”

高校的素描教學中有我們值得留下和學習的東西，但同時我們要看到高校素描教學中存在著的弊端。在當今素質教育的背景下，傳統的素描教學已慢慢地無法適應社會的發展，其弊端也開始慢慢凸顯出來，這就需要在繼承傳統的素描教學優勢的前提下對素描教學模式提出應該變革的以下若干點。

1.加強培養學生的文化素養

很多教師在傳統的素描教學中過分強調技術訓練的重要性，而教學內容基本比較枯燥和機械，一般只停留在筆觸、明暗以及線條等這些名詞的相關概念上，這樣枯燥和乏味的教學無意中就讓素描在學生心里減了分，以至于學生漸漸對素描失去了興趣和動力，這樣就不利于對學生進行一種長期的素描教學培養。所以，現代的素描教學理念是，教師在培養學生素描文化素養的時候要具有針對性，首先要讓學生對素描文化有一個深刻的了解，比如，素描文化的產生和發展史、素描風格形成的過程以及素描風格與文化環境的關聯等。其次還要對學生講解藝術家們都是如何成才的，這個可以根據不同流派的素描大師來進行具體分析與研究。

2.對教學評價模式加以創新

在傳統教學模式中，教師對學生的考核一般是在技術上，并且是由教師的單向評價和終結性評價為標準，這樣一來，傳統的教學評價模式就會具有很強的主觀性，教學評價對素描教學的促進作用要充分發揮出來就顯得十分困難。所以，要改變傳統的素描教學模式就必須讓教師積極轉變教學評價的思想以及方式，不再一味地用自己的主觀思想來評判學生的素描成績，要多給學生一些自我反思和自我評價的機會，讓學生具有更廣闊的藝術創作空間，積極的保護學生在素描方面的個性化特點，同時更要保護好學生的自尊心和自信心，從而讓學生不斷地提高自身的素描素質。

3.使教學內容多樣化

傳統的素描教學內容一般被劃定在寫生上，而且教師在寫生的任何一個階段一般都離不開形體比例、形體結構、透視、明暗調子等這幾項固有的內容，使得教學的內容陷入一種無限重復的死循環之中。但其實，如果改變素描教學的反復長周期練習的傳統經驗，而把素描教學分階段進行，比如，在初級階段學習內容以寫生為主；中級階段就以臨寫、改寫、默寫為主要的教學內容，其目的在于探索形式語言和繪畫風格；高級階段就是以培養學生的創作能力為內容，其目的在于培養學生在觀念方面的表達能力。

4.加強引導學生的個性化

傳統藝術是現代藝術發展的基礎，從傳統到現代這樣一個漫長的發展歷程中，我們所獲得的藝術寶藏都是眾多藝術家付出的心血。雖然說，傳統藝術是現代藝術發展的基礎，但是學生僅僅局限在傳統素描的學習中那是絕對不夠的，對于現代所講究的素描教學而言，學生創造力的培養變得越來越重要。怎樣培養學生的創造力成為現代教師在教學中要關注的重點內容。這就需要教師在教學活動中對學生有一種積極的引導作用，在課堂教學中仔細觀察學生在素描學習中的“閃光點”并努力將學生引導到個性化創作的路線，實現學生在素描學習上的個性化追求。最終可以讓學生的學習熱情更加高漲，同時也保護了他們的藝術個性。

篇（4）

高職院校作為高等教育的一種類型，其大學精神至少應該包括四個層次：一是基于大學共性層面的人文和科學精神等；二是高職院校的特殊類型所要求的大學精神，即職業精神、技術精神等；三是高職院校所處的區域精神；四是高職院校個體自身所形成的傳統精神。

近幾年，隨著社會對高職教育認識的提高，高職院校規模迅速擴大，國家對高職院校硬件尤其是基礎設施的投入也在不斷增多，但對物化環境所蘊含的文化意味和價值取向等精神文化各方面均關注不夠，從而造成校園精神文化建設被擱置一旁甚至被根本忽略，這導致校園文化中精神文化的地位旁落與價值淡化，進而必然導致對大學精神的忽視。

大學精神文化是高校的靈魂，是高校凝聚力、生命力、競爭力的源泉。增強高校的核心競爭力，必須豐富和發展高校的精神文化。所以，提升高職院校核心競爭力必須重視大學精神文化的重塑。

重塑高職院校大學精神是一項系統工程，而且有高職院校的特殊性，不能簡單照抄照搬一般大學培育大學精神的辦法，因此，必須根據高職教育類型要求，以技術創新理念為核心，堅持以技術精神為重點，以校訓建設為載體，以文化傳統為基礎重塑高職院校大學精神，才能進一步促進其技術創新文化的提升。

一、以技術創新理念為核心重塑高職院校大學精神

技術創新的理念對高職院校發展至關重要，它是高職院校發展的動力和源泉。所謂技術創新理念就是指人類的技術創造、提升和超越的理想和信念。具有這種技術理念的人，敢于打破常規，敢于超越現實，敢于挑戰未來。因此，要培育技術創新文化中的大學精神，就首先要把技術創新理念融入其中，使其在學校的土壤里生根、發芽、開花、結果。因此：

1.要重視技術創新意識的培育

以技術創新理念為核心重塑高職院校大學精神，首先要重視技術創新意識的培育，比如問題意識。問題意識是技術創新教育的關鍵和重要突破口，在西方人的眼里，提出問題比解決問題更重要。哈佛大學有一句名言就是：教育的目標是使學生始終處于問題之中。求異意識，就是標新立異，追求個性，保持自己思想的獨立。這正是創新所必須的，因為創新本身就是一種求異思維和實踐。

2.要注重超前培養人才

以技術創新理念為核心重塑高職院校大學精神，還要體現在超前培養人才上。即要求人才培養超前謀劃，超前考慮，具有人才培養的超前眼光。目前，德國“培養為明天工作的人”的職業教育理念，已成為全世界職業教育家的共識。人才培養怎么適應經濟發展，主要看專業設置是否合理。德國在專業設置方面非常重視地方經濟發展的因素，根據地方經濟發展需要設置專業，尤其強調要適應企業的發展需要，有的專業甚至就是專門為某大型企業本身培訓的需要而設置的，有很強的企業針對性。

為了超前設置專業，就應十分重視對產業發展的情況調研和信息的把握，尤其關注新興產業的發展，一旦新興產業出現，就要組織討論進行預測，科學確定專業設置時間，當產業經過幾年發展壯大需要人才時，超前設置專業培養的人才正好可以適應產業發展的需要。同時，如果發現有的專業不能適應產業發展的需要，就應及時停辦。

二、以技術精神為重點重塑高職院校大學精神

高職院校大學精神建設除了要考慮大學共性層面的人文和科學精神等外，首先要考慮的就是高職院校的特殊類型所要求的大學精神。高職院校類型最大的特征是技術文化，所以，其類型特征對大學精神的要求就主要是技術精神。從高職院校普遍存在的技術活動或技術過程看，也內在地要求倡導技術精神。因此，高職院校大學精神的重塑要以技術精神為重點。

所謂技術精神就是指人們在從事技術活動過程中所形成的以追求效用為最高境界的精神。技術精神的實踐性特別明顯，甚至可以說就是一種實踐精神，比較強調“做”的方法和技巧。如果說科學過程的精神實質是“求真”，那么，技術過程的精神實質就是“求效”。高職院校是進行技術傳播、技術開發的重要基地，在高端技能型人才培養和技術活動過程中應將所形成的價值取向和行為規范通過教育、感染，使之內化為一代又一代高職院校人的精神氣質，最終升華為技術精神。

1.堅持“技術至上”的價值追求

因為高職院校在大學精神文化構建中的核心和關鍵是高職院校的辦學理念和價值追求，主要體現在對“技術至上”的價值追求上，這是整個大學精神文化的靈魂。這與對人文主義的倡導并不矛盾，比如對學生的技術教育如果和相應的人文教育相結合其效果就不一樣。高職院校針對學生的專業實際和未來從事的工作崗位開展相應內容的人文教育，才能受到學生的歡迎和肯定，起到應有的作用。因此，要在校園中強化“尊重技術的導向，培養崇尚求精、求實、求新，精于設計、善于持續的技術至上的精神。”

2.要努力營造學技術、練技術的良好的學習氛圍

學生正確的技術態度和科學的技術觀的形成，需要有針對性地進行技術教育。在技術教育中，要特別重視有關技術發展史的教育，使學生比較全面地了解技術的內涵及其本質特征、技術的發展歷程和技術給整個人類社會帶來的正面及負面影響，從而使學生養成產品質量至上，對消費者利益和安全負責的態度，同時，培養學生節約資源和能源、保護生態環境等符合現代技術發展的職業道德。

三、以校訓建設為載體重塑高職院校大學精神

校訓是一種格言、篇言或座右銘，它代表了學校所倡導的某種道德價值及其追求，是學校對其歷史文化傳統、校園精神的概括和認同。比如北京大學“自由、平等、民主、科學”的校訓就比較集中的體現了“思想自由、兼容并包”的大學精神。校訓能夠最簡明、最直接和最深刻的反映學校的文化，體現學校的精神。可以說，在某種程度上大學的校訓實際上鑄就了大學的靈魂，是大學精神的重要載體。

我國高職院校也比較重視校訓的培育。據統計，在教育部、財政部立項并已經驗收的100所示范性高等職業院校中，有95所院校制訂了校訓。但是一般性的高職院校還是重視不夠，并且一部分高職院校至今還沒有校訓，就是有校訓，也缺乏特色，同質同面化、標語口號式現象嚴重。所以，各高職院校通過校訓建設重塑其大學精神的任務還比較艱巨。

1.要重視通過校訓的建設促進高職院校創新精神的培育

創新是一個民族的靈魂，科學技術的創新己越來越成為我國社會生產力解放和發展的重要標志。創新精神對高職院校來說，決不是可有可無，有學者說“高職院校大學精神的靈魂在于創新。”我國許多大學對創新精神的培育都非常重視，如南開大學的校訓是“允公允能，日新月異”；武漢大學的校訓是“自強弘毅，求是拓新”；華中科技大學的校訓是“明德厚學，求是創新”等等。從這些校訓的字里行間，都可以明顯地感受到其對創新精神的重視。

2.要堅持重道崇術的原則

“道”即理性，是指觀察、思維和判斷能力等的綜合表現；“術”是指具體操作性的知識和技能。高職院校由于肩負著高端技能型創新人才的培養任務，往往容易重“術”而輕“道”。比如許多高職院校把“技精”、“強技”、“技高”、“技必精”等作為校訓詞，而忽視了“道”方面的要求。這種傾向不利于高職院校培養高端技能型創新人才，尤其是高職教育的比較明顯的功利性還在一定程度上導致了大學精神的缺失。因此，堅持重道崇術既是校訓建設應注意的問題，也是高職院校大學精神培育的基本原則。

四、以文化傳統為基礎重塑高職院校大學精神

大學精神是大學文化的升華，大學文化是大學精神的基礎和前提。每一所高職院校都有自己獨特的文化傳統。而文化傳統都是其長期發展積淀的結果。文化傳統既有其獨特性，也有穩定性。從文化的發展來看，每一種文化的建構，都是在傳統基礎上的發展。高職院校的文化發展包括技術創新文化的發展也不可能割裂文化傳統，它的發展總是或多或少地包含著前代文化的某些基因，與前代文化有一種血脈的淵源，有一種文化基因的內在聯系。高職院校文化的發展就是在這樣一種新舊交替、新陳代謝的有機成長過程中完成的。

高職院校的文化發展在繼承其自身所形成的文化傳統時，還要注意學習外校的優秀文化，從而不斷地豐富自己，使自身的文化傳統能夠跟上時代的步伐。尤其是在教育國際化已經到來的今天，高職院校的文化建設包括其大學精神的培育，決不能固步自封，一定要打開圍墻，走出校園，把自己放在世界大學文化的比較中反觀、審視，并從自身的實際出發，在歷史、現實、未來所建構的三維大學文化背景中找到大學精神的時代基點，融會我國乃至世界大學文化的精華，重塑既具有厚重文化底蘊，又具有時代氣息和技術創新理念的高職院校大學精神。這種良好大學精神生態的形成，必將進一步推動其核心競爭力的生長。

【參考文獻】

[1]侯長林.高職高專核心競爭力的培育與提升.北京：北京理工大學出版社，2011

篇（5）

羅甸玉礦化帶位于羅甸縣城西南，與望謨、廣西毗鄰。大地構造位置位于華南褶皺系-右江褶皺帶北西緣，與揚子準地臺-上揚子臺褶帶相毗鄰[4]。區內出露地層有泥盆系、石炭系、二疊系、三疊系和第四系，其中二疊系四大寨組是軟玉礦的賦礦層位，軟玉礦體主要產于輝綠巖與四大寨組灰巖接觸帶上（圖1B）。二疊系四大寨組主要由碳酸鹽巖、碎屑巖組成，羅甸一帶灰巖逐漸增多但層厚變薄，甚至全由深灰色薄層含硅質、粘土質條帶粉-泥晶灰巖組成[16]。區域構造主要發育北東向、北西向及近東西向斷裂，斷裂與褶皺均較發育，褶皺疊加現象明顯。區內巖漿活動單一，僅發育基性輝綠巖，輝綠巖巖體呈巖床狀侵位于二疊系四大寨組，局部呈微角度斜切圍巖。本區輝綠巖是晚二疊世峨眉山玄武巖同質異相的產物[17]。由于黔南羅甸－望謨一帶處于峨眉山大火成巖省東部邊緣，并出現了一定規模的輝綠巖侵入現象，形成眾多的輝綠巖床（圖1）。區內變質作用主要為輝綠巖侵位所引發的接觸變質作用，其變質作用主要發育于輝綠巖與二疊系四大寨組灰巖之間。

2礦床地質特征

羅甸地區輝綠巖結晶顆粒多樣，包括細晶、粗晶、斑晶輝綠巖，多呈巖床狀順層侵入，延伸較長。輝綠巖體上下兩側均發育圍巖蝕變，上側接觸帶以大理巖化及玉化為主，為軟玉礦體的主要產出部位；下側以硅化為主，未發現透閃石化（圖2）。羅甸軟玉礦(化)點眾多，主要分布在晚二疊世輝綠巖與二T2b2-中三疊統邊陽組中段；T1-下三疊統；T1y-yn-下三疊統夜郎組-永寧鎮組；P1-2S2-二疊系四大寨組二段；C2mp-上石炭統馬平組；C2hn-上石炭統黃龍組；C1d-b-下石炭統大塘組-擺佐組；D3s-d-上泥盆統響水洞組-代化組；D2h-中泥盆統火烘組；βμ-輝綠巖；疊系四大寨組燧石灰巖的接觸帶或其附近。通過野外調查發現，灰巖與輝綠巖直接接觸部位玉化程度低，僅發育厚約1cm的玉化薄膜（圖2），而較好的玉石礦層并未與輝綠巖直接接觸（圖3A）。區內玉石礦體呈層狀、似層狀、透鏡狀及不規則團塊狀產于大理巖化帶或硅質巖帶內，其中以層狀、似層狀居多，厚度變化較大，介于0.05～0.4m之間，多數為0.15～0.2m。玉石按顏色可分為白玉、青白-青色玉和花斑玉，幾種玉石在礦床剖面上交替出現，如同一剖面中出現青玉—大理巖—白玉—大理巖的現象，各礦點均以花斑玉居多，花斑玉又可分為青色底花斑玉和灰色底花斑玉。位于羅甸羅悃鎮南4km的羅悃軟玉礦處于床井背斜南翼，礦體與圍巖接觸形式表現完整（圖3A）。輝綠巖呈巖床狀順層侵位于四大寨組第二段中上部，并與上、下地層呈平行接觸。輝綠巖與上覆灰巖接觸處形成大理巖化帶，大理巖化帶底部50cm內有不規則玉石脈產出，且兩條玉化層均產于夾有硅質條帶的大理巖化帶內（圖3B）。羅悃剖面輝綠巖結晶較細（圖3C），圍巖蝕變較弱。靠近巖體的玉化層厚約5cm，遠離輝綠巖的玉化層玉化較好，呈淺灰色，厚約10cm。兩層玉化層之間為夾硅質條帶大理巖，玉化層與大理巖邊界模糊。玉化層之上的灰巖未見明顯蝕變現象，灰巖間夾較多燧石條帶。

3采樣及測試分析

測試樣品主要采自羅甸縣羅悃剖面，部分玉石樣品采自羅甸其他幾個剖面，共計16件。將樣品在65℃左右低溫干燥12～24h，用無污染鄂式破碎機一次性高效破碎到70%以上的重量能達到2mm（10目）以下，盡量縮短流程，以避免粉塵積留造成的樣品交叉污染。使用來復縮分器，按“1/2+1/4+1/8…”多次手工縮分出300g已破碎的樣品，用無污染缽在振動研磨機上研磨至85%以上達到75μm（200目）。微量元素采用ME-MS61方法，即用美國的等離子體發射光譜與等離子體質譜（ICP-AES&ICP-MS）測定，準確度按“相對誤差（RE）<10%”，精密度按“相對偏差（RD）<10%”來控制；稀土元素用ME-MS81方法測定，采用美國的電感耦合等離子體質譜儀(ICP-MS)，準確度按“相對誤差（RE）<10%”，精密度按“相對偏差（RD）<10%”來控制。以上測試工作在澳實分析檢測（廣州）有限公司完成，測試結果列于表1和表2。

4地球化學特征

4.1微量元素

以原始地幔為標準[18]，將研究樣品做微量元素比值蛛網圖（圖4），并對羅悃巖礦石的部分微量元素質量分數做縱向對比（圖5）。經分析，發現樣品微量元素具有以下特征：（1）相對于原始地幔，輝綠巖除Sr外其他微量元素質量分數明顯高于其它巖礦石樣品。這主要是因為Sr的離子半徑大，化學性質活潑，可取代Ca或K而進入鈣礦物或鉀礦物中[19]，所以，碳酸鹽巖Sr質量分數較巖漿巖普遍偏高。為探討元素在變質過程中的變化情況，選取Nb、Ta、Co、Ni、Rb、Ba和Sr及RbN/YbN值做縱向對比分析（圖5）。從圖5可看出，除Sr外，其他微量元素在輝綠巖（LK-1）中的質量分數較其它樣品偏高，且隨著與輝綠巖距離的增加，不同樣品的微量元素質量分數沒有明顯變化。輝綠巖RbN/YbN=4.15～6.68，表現為強不相容元素富集型[20]。大理巖、硅質巖、灰巖及玉石的微量元素質量分數差異較小，總體上灰巖的微量元素質量分數稍高，玉石的微量元素質量分數介于其它樣品之間。除輝綠巖外，其他樣品的微量元素蛛網圖表現形式基本一致，說明它們之間具有相似的地球化學行為，暗示輝綠巖對玉石成礦的貢獻不大[21]。羅悃剖面其他巖石樣品RbN/YbN=0.17～4.44，顯示了其成因的復雜性[20]。其中灰巖、大理巖的RbN/YbN值明顯高于硅質巖及玉石層，表現為強不相容元素富集型，但與輝綠巖直接接觸的硅質巖（LK-5）的RbN/YbN值略高于其它硅質巖樣品，這與輝綠巖侵位引發硅質巖蝕變有關。（2）不同礦點玉石微量元素質量分數差異較小，除Sr和Ba外，其它微量元素質量分數變化基本一致，總體均小于輝綠巖。Sr和Ba屬大離子親石元素，化學性質活潑，地球化學活動性強，具有相似的地球化學行為。在變質作用過程中，Sr和Ba質量分數變化較大，甚至在同一類型變質巖石中也會有較大變化[22]，因此各礦點玉石Sr和Ba質量分數變化差異顯著。各礦點玉石Sr質量分數的差異最為顯著，但同一礦點玉石Sr質量分數（圖4B中同一顏色即為同一礦點玉石）變化一致。由于Sr易富集于碳酸鹽巖中，因此推測各礦點玉石Sr質量分數的差異是由于母巖（灰巖）巖性所控制的。玉石與輝綠巖在蛛網圖上的差別較明顯，表明輝綠巖可能不是玉石成礦物質來源的主要貢獻者。質量好的玉石（Gga、Ggc、Ggd）地球化學特征與其它玉石相似，微量元素質量分數介于其它玉石之間。玉石RbN/YbN=0.68～2.04，平均1.16，說明其大離子親石元素豐度略高于高場強元素。

4.2稀土元素

稀土元素測試數據及部分參數列于表2，稀土元素配分曲線如圖6。從表2和圖6可知：（1）輝綠巖稀土元素總量較高，∑REE=149.51?10-6～182.25?10-6。(La/Yb)N=8.02～8.61（圖6A），輕重稀土元素分異明顯，LREE/HREE=6.72～7.00，為典型的輕稀土富集型。(La/Sm)N=2.36～2.68、(Gd/Yb)N=2.36～2.38，顯示輝綠巖輕稀土較重稀土富集。樣品δEu=0.90～1.08，δCe=1.02～1.03，表明輝綠巖Eu與Ce無明顯異常現象。（2）未蝕變灰巖（LK-10）∑REE=27.09?10-6，其總量低于輝綠巖，但較硅質巖和大理巖稍高。灰巖LREE/HREE=3.84，(La/Yb)N=9.42，(La/Sm)N=4.62，(Gd/Yb)N=1.80，均顯示其為輕稀土富集（圖6A）。表2顯示灰巖的δEu=0.59，δCe=0.22，兩者比值均較低，顯示明顯的Eu和Ce負異常。大理巖∑REE=10.85?10-6～11.23?10-6，變化范圍小，但其質量分數低于灰巖。大理巖LREE/HREE=4.51～5.53，(La/Yb)N=8.77～14.35，(La/Sm)N=4.10～5.33，(Gd/Yb)N=1.47～2.00，顯示輕稀土富集（圖6A）。大理巖δEu=0.49～0.60，δCe=0.37～0.43，表現明顯的Eu和Ce負異常。（3）硅質巖分別取自未蝕變的黑色燧石層（LK-11）和灰白色蝕變硅質巖（LK-5和LK-9）。測試結果表明，兩種類型硅質巖稀土元素特征相近，稀土總量遠低于輝綠巖，變化范圍較小，∑REE=10.19?10-6～22.39?10-6。所有硅質巖LREE/HREE=3.90～6.22，(La/Yb)N=9.22～13.21，(La/Sm)N=4.71～6.65，(Gd/Yb)N=1.40～1.96，輕重稀土分異明顯，顯示輕稀土富集的特點（圖6A）。硅質巖δEu=0.65～0.78，δCe=0.18～0.41，顯示Eu負異常和顯著Ce負異常。（4）不同礦點玉石樣品中Gga、Ggc和Ggd質量最好，LM-4和LM-5質量次之，BY-6、BY-9及羅悃玉石樣品質量稍差。此外，樣品LM-3和LK-7硅化現象明顯，玉化較差。將所有玉石樣品（包括羅悃剖面）的測試結果進行球粒隕石標準化[18]，得到稀土元素配分曲線圖（圖6B）。相對于球粒隕石中各稀土元素的質量分數值，玉石樣品總體表現為稀土元素的富集，其∑REE=12.97?10-6～53.23?10-6，稀土元素總量變化較大。玉石LREE/HREE=3.63～9.75，(La/Yb)N=6.10～31.38，(La/Sm)N=3.99～8.61，(Gd/Yb)N=1.20～4.45，為典型的輕稀土富集型（圖6B）。另外，玉石δEu=0.47～0.87，δCe=0.12～0.43，顯示Eu和Ce的負異常，其中Ce負異常更為顯著。以上分析表明，輝綠巖稀土總量高，配分模式圖差異明顯，未見明顯的Ce和Eu的異常，這些特征類似玄武巖。玉石與大理巖、硅質巖和灰巖的稀土元素特征相似，稀土總量接近，配分模式圖較一致，均具有Ce和Eu的負異常。由此推測，輝綠巖對成玉的貢獻不大，而巖漿期后氣水熱液作用則是促進玉石成礦的關鍵。此外，由圖6B可知，不同礦點玉石稀土元素特征一致，表明羅甸不同礦點玉石礦具有相似的成因。

5地球化學特征的指示意義

微量元素可以示蹤成巖成礦作用過程及機理[23]；稀土元素由于具有穩定的化學性質，也是一種難得的“示蹤劑”[24]。微量元素蛛網圖及特征參數可以指示巖石的成因信息[20]，巖石的REE分布型式同樣具有重要的巖石學意義，可以利用REE型式來探討巖石的成因及演化信息[25]。以往研究表明[4,8,10,13-14]，羅甸玉主要礦物為透閃石，質量分數在90%以上，最高可達99%，透閃石理論質量分數為SiO2=58.18%、MgO=24.16%和CaO=13.18%[8]。據韓偉等[17]對輝綠巖主量元素的分析，發現其SiO2質量分數為46.08%～46.63%（平均46.36%），MgO為5.65%～6.93%（平均6.39%），CaO為9.40%～10.31%（平均9.80%），均低于透閃石理論值。輝綠巖（LK-1）微量及稀土元素分布型式與其它樣品存在明顯差異，元素總量高，Ce與Eu均無明顯異常；RbN/YbN=4.15～6.68，為強不相容元素富集型。大量資料顯示[2-5,8,10]，羅甸軟玉礦體主要產于巖體上覆的外接觸帶中，巖體下伏接觸帶的蝕變與礦化均較微弱，表明巖漿與圍巖接觸交代并不能形成軟玉礦石。通過野外實地考察，發現多數羅甸玉石礦體并未與輝綠巖直接接觸，而是中間夾有硅質巖或大理巖，甚至夾有50余米厚未經明顯蝕變的灰巖（如冗里玉礦）。綜合上述分析，推測羅甸玉成礦過程并非巖漿直接作用的結果，而與巖漿期后氣水熱液作用關系更密切。玉石與灰巖、硅質巖及大理巖的地球化學特征比較一致，元素質量分數接近，配分形式類似，且它們都具有較明顯的Ce與Eu負異常。羅甸二疊系四大寨組灰巖中有大量硅質條帶及燧石團塊，灰巖與硅質巖呈互層產出。在巖漿期后熱液作用影響下，可引起二者之間發生硅與鈣、鎂的遷移，進而為成玉提供必要的物質保障。根據野外地質現象及前文地球化學分析結果，推測羅甸玉可能具有兩種不同的成礦方式，一種是侵入巖漿的熱動力驅動下發生蝕變，灰巖中CaO、MgO與硅質條帶或燧石中SiO2發生交代混合，形成CaO、MgO、SiO2比例合適的透閃石礦物，但這種方式形成透閃石較少，礦化程度低，礦體薄。另一種是侵入巖漿帶來大量的氣水熱液，其與灰巖、硅質條帶灰巖發生交代作用，形成大理巖、透閃石，但這種方式形成規模較大的透閃石，礦化程度高，礦體較厚。大理巖化帶內的玉石礦通常玉化程度較好，這一特征與地球化學特征分析所得出的結果較為一致，即玉石的形成與大理巖化關系較為密切。灰巖與硅質巖稀土配分曲線顯示較明顯的沉積巖特點[26]，而沉積巖中Ce異常的出現表明其為海相生物沉積或化學沉積[23]。稀土元素Ce與Eu是變價元素，但是二者在氧化還原環境中的變化卻相反[27]。Eu具有兩種不同的價態，分別為Eu2+和Eu3+。當Eu呈Eu2+時，很容易在大理巖中代替Ca2+、Mg2+而相對富集并表現正異常[28]。玉石Eu存在明顯負異常，說明它們可能是成巖過程中發生鈣質、鎂質遷移的結果[29]。不同礦點玉石除Sr和Ba外，其它微量元素質量分數變化基本一致。當RbN/YbN>1時，表現為強不相容元素富集，當RbN/YbN<1時，為強不相容元素虧損[20]。玉石RbN/YbN=0.68～2.04，說明其大離子親石元素豐度略高于高場強元素。與輝綠巖（RbN/YbN=4.15～6.68）和其它巖石樣品（RbN/YbN=0.17～4.44）相比變化范圍較小，表明羅甸玉成礦過程中有明顯的微量元素遷移現象。玉石稀土元素配分曲線型式相似，均表現為典型的輕稀土富集型，且具有Ce與Eu明顯負異常。玉石微量及稀土元素特征均表明其與輝綠巖侵入關系不大，元素質量分數總體低于輝綠巖。不同礦點玉石地球化學組成特征相似，且與灰巖、大理巖及硅質巖也表現出較為相似的特征，說明它們之間具有明顯的繼承關系。然而與輝綠巖卻存在明顯差別，就成礦物質來源來說，玉石成礦與輝綠巖侵位關系不大或不存在直接的成因聯系。羅甸玉主要由透閃石組成。由透閃石分子式Ca2Mg5[Si4O11](OH)2可知，羅甸玉的形成需要Ca、Mg、Si及水的大量供給。羅甸地區灰巖及硅質巖為成礦提供豐富的Ca和Si，李凱旋等[30]指出，輝綠巖在侵入過程中形成大規模的熱傳導循環可將海水中的Mg帶入，這為羅甸玉的形成提供了重要的物質基礎。輝綠巖侵位的熱驅動作用，使白云質灰巖、硅質條帶灰巖Ca、Mg、Si及水交代融合，形成透閃石。另外，輝綠巖侵位過程帶來大量的富硅氣水熱液，其與白云質灰巖、硅質條帶灰巖發生交代，形成透閃石，導致玉石的形成。

篇（6）

“五四”運動之后，以徐悲鴻為代表的老一代藝術教育家的歐洲素描認識與教學方法對中國素描教學產生了極其深遠的影響。隨后，素描教學的風向標轉向以契斯恰柯夫素描教學法為代表的蘇派素描。徐悲鴻素描教學體系和契斯恰柯夫素描教學體系都遵循著現實主義寫實原則,對我國高等美術教育產生深遠影響。兩者之間的不同之處主要表現在三個方面：（1）形成體系過程中的社會環境不同；（2）素描訓練針對的創作目的不同；（3）審美趣味的不同。通過比較和,可從中透視近百年來中國美術教育的發展歷程。

（一）現代素描教學的要求現代視覺藝術，用多元化的形式充斥人類眼睛，讓我們的視覺神經處于緊張狀態，無法松懈。攝影、繪畫、建筑、多媒體等藝術形式使藝術世界不斷擴大，伴隨著當代藝術在中國的發展，美術高校中素描教學該如何進行，越來越成為專業界討論的話題。

篇（7）

最早的東南亞文學是以神話、民間故事的形式出現，并且缺乏文字的記錄而僅僅局限于口頭流傳，所以至今留存的古代神話、民間故事的文獻資料有限，只有少數世代口頭流傳至今的故事內容為世人所知。這些早期的神話與民間故事體現出十分濃重的熱帶地區文化的特點，如緬族群眾喜聞樂道的《拇指哥兒》，講述一個小孩因為受到太陽的詛咒而長得只有拇指般大小，長大后立志要找太陽報仇。一路上認識了破船、苔蘚、竹竿和臭雞蛋4個朋友，在他們的幫助下，拇指哥兒制服了兇殘的妖婆，并在與太陽的較量中，聰明巧妙地發揮了各自的優勢，最后在雨神的幫助下戰勝了太陽。越南的《癩蛤蟆告玉皇大帝》、柬埔寨的《為什么蛤蟆叫就會下雨》的故事體現出當地人們對雨水的渴望等等。對于關于人類起源問題，菲律賓、印度尼西亞都有不同的“人從竹生”的傳說，明顯地體現東南亞地區獨有的特色。還有部分神話故事是直接受中國的影響，其中涉及到中國神話中的龍的傳說故事，這“反映了東南亞文化與中國文化之間源遠流長的融合關系”（方漢文，2007年）。

1.有關創世和民族起源的神話

菲律賓、緬甸、老撾各國有關創世和民族起源的神話，與中國的同類神話接近。如越南《天柱神》：當宇宙和人類都尚未形成前，乾坤一片混沌。不知何年何月，忽然出現了一位威力無比的巨大天神。他用頭把天頂起來，然后掘土運石，筑起了一根頂天立地的大石柱，用它撐住了天的中央。天被不斷增高的石柱頂得越來越高，逐漸變成拱形的蒼穹，從此天和地就徹底分開了。后來，不知為什么，那位天神忽然間又把這根擎天柱毀了，一時間，土石崩飛，濺落在大地上，形成今天的高山和海島，當初天神掘土之處就變成了今日的海洋。這則神話傳說關于開天辟地的內容，如天圓地方的概念、混沌初開的原始世界，天柱擎天而又崩塌的結局等都與中國神話有相似之處①。菲律賓《阿陶的故事》與我國《神話》也有許多驚人相似之處。柬埔寨的《高棉王與龍公主》，老撾的《九龍的傳說》，越南的《貉龍君的故事》，緬甸的《三個龍蛋》，把民族祖先看成“龍種”，與我國人民對龍的推崇、認為是龍的傳人也有偶合之處。如緬甸的《三個龍蛋》故事中講到“早在帝釋時代，太陽神的后裔與龍公主邂逅相愛，龍公主生下3個龍蛋。一個龍蛋漂至中國，變成一位美貌的少女，后來成為中國的皇后。一個龍蛋沿江漂到緬甸境內抹谷，變成了紅寶石（抹谷是緬甸著名紅寶石產地）。另一個龍蛋沿伊洛瓦底江漂到緬甸境內良宇，變成一個英俊的男孩子，長大后智慧超群，力大無比，是一位力挽千斤的神箭手。后來成為駙馬，并繼承了王位。這位國王就是蒲甘國的始祖、歷史上有名的驃苴低國王。緬甸人據此稱中國人民為“胞波”，即同胞兄妹之意①。

2.解釋自然現象的傳說

緬甸的《月中老人》、越南的《月亮》與我國吳剛伐桂故事或玉兔搗藥傳說也同出一轍。關于月食，緬甸的《月蝕》、泰國的《拉霍》又與我國民間天狗吞月的傳說幾乎雷同，只是情節不同而已（梁立基，2010年）。越南是東南亞各國中受漢文化影響最深遠的國家。越南的神話傳說就是中越文化交融，文學變異的產物。雖然這些古代的文學瑰寶散見于一些文史典籍之中，但是足以能夠窺視到越南神話傳說與中國文學的聯系。國內對越南兒童文學的早期研究主要保存在魏晉南北朝時期中國人黃恭謹、曾兗所作的《交州記》、越南人李濟川所著的《粵甸幽靈集》（13世紀）、陳世法的《嶺南摭怪》（13世紀末）、阮嶼的《傳奇漫錄》（16世紀）和段氏點的《傳奇新譜》（18世紀）等古籍和作品集中。《嶺南摭怪》是古代越南流傳的一本傳說故事集，包含了一些越南古代習俗及民間傳說故事，有相當大部份的內容與中國傳奇故事接近，如《越井傳》與唐代、宋代時的《才鬼記》及元代吳來的《南海古跡記》；《鴻龐氏傳》里的涇陽王娶洞庭君之女的情節與《柳毅傳書》；《李翁仲傳》與秦代阮翁仲威震匈奴的故事等。

東南亞當代兒童文學作品中的漢文化元素

海外華文文學是一個廣闊多姿而又充滿疑難的領域，今后，如何加強這一領域的跨文化研究，揭示華族文化在世界各地傳播、延續的廣度、深度以及與人類其他文化（西方的和非西方的）融會相生的生命力，不僅是當今多元文化崛起后的文化理想訴求，也是一條極具中國特色的通向世界文學領域的路徑。

1.愛薇作品

愛薇原名蘇鳳喜，1941年12月16日出生于馬來西亞柔佛州麻坡縣。1998年和1999年兩次被馬來西亞讀者提名為該國“十大最受歡迎作家”之一，也是“國際兒童文學研究中心”唯一的馬來西亞會員，對兒童文學的熱心聞名于亞洲兒童文學界。在馬華文壇上被喻為“多面手的作家”，在將近半個世紀的筆耕中，出版的小說、散文、兒童文學、報告文學等作品近50本之多。如著名兒童報告文學《小羊的黎明》（1979年8月），兒童小說《小野馬》（1981年5月），《小小園藝家》（1997年），《爺爺的故鄉》（2001年1月）。《爺爺的故鄉》是一本馬華文學本土化與中國傳統文化完美結合的代表作。作者通過祖孫三代一起出發旅游，以筆記式和對話式的描述呈現馬華文化與中華文化。故事情節主要為：主人公———爺爺（阿公）率領兒子、媳婦、孫子、孫女三代遠赴中國福建省的廈門市及泉州市———阿公的故鄉旅游、探親、祭祖。故事圍繞10天里的所見所聞，通過講故事的方式，講解和描述有關廈門的歷史、地理環境、教育、音樂和美食等，還有泉州市的歷史、名勝古跡、及享有“海上絲綢之路”的美譽等等。該作品以思念故鄉的情懷弘揚孝親敬老的精神，也強調了華文教育與海外華裔同胞的血肉關系，表達了對兩岸統一的期盼，如歌謠“…廈門望金門，金門望廈門；何日齊開門，骨肉引進門？”作品中處處靈活融合了作者家鄉方言（福建話）、馬來本土化語言和中國耳熟能詳的詞語，如淺白的語言：本地人使用的“巴殺”“、賣豬仔”、“山芭”“、過番”、“好臉”等和中國著名詩人賀知章的短詩“少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來？”（鄭成全，2008年）。

2.年紅作品

年紅，1939年出生于馬來西亞柔佛麻坡。1971年獲馬來西亞首屆“首相敦拉薩文學獎”。1978年、1982年及1996年先后獲得馬華文化協會及福聯會頒發的“兒童文學優秀獎；2002年被譽為“世華兒童文學建設的創業者”之一。已出版小說集、散文集、評論集、翻譯小說集、寓言集、童話集、笑話集、廣播劇本及兒童文學劇作品70余部。年紅筆下的兒童世界洋溢著濃郁的童真童趣童情，又充滿著中華傳統文化元素，如《紅紅燈籠掛門前》、《龍舟往前沖》。又如《生肖歌》，運用民謠“連鎖調”的創作手法，將12種動物形象巧妙地融匯在一起：“鼠偷油，看見牛/牛耕田，看見虎/虎眼凸，看見兔/兔出籠，看見龍/龍吐舌，看見蛇/蛇吞蛙，看見馬/馬首仰，看見羊/羊毛厚，看見猴/猴著急，看見雞／雞亂走，看見狗/狗追鹿，看見豬／豬睡了，夢見鼠/十二生肖牢記住！”全篇朗朗上口，生動形象，詼諧幽默，是一首十分成功的十二生肖兒歌，更是弘揚中華傳統文化的生動教材（王泉根，2007年）。

篇（8）

二．大學生宿舍文化的建設途徑

（一）深入調查研究

調查研究作為行動的基礎，高校領導必須開展以宿舍為中心內容的調查研究工作，把握其中潛在的特點與規律，比如說了解大學生除了在宿舍內吃飯、睡覺，還有其它一些什么活動？為什么在外表現的干凈、瀟灑的大學生在宿舍內卻凌亂不堪？這些等等內容都是宿舍文化建設中需要考慮的具體問題，有待于高校領導深入調查研究。

（二）優化宿舍管理隊伍

進行大學生宿舍文化的建設，首要任務就是對大學生宿舍管理工作者的隊伍予以優化配置，提高他們的實際工作能力與服務水平，使管理工作者能以飽滿的熱情投入到宿舍管理工作中去，密切關注學生在宿舍中的表現及成長；當學生遇到困難時，管理者能積極的伸出援手，當學生對宿舍管理及服務存在著誤解或者是意見時，能聽取學生建議、完善管理服務工作，在管理中做學生的朋友，在教育中做學生的師長。而由于大部分高校都忽視了對于大學生宿舍管理隊伍的優化配置，因此無法通過高水平的管理工作者隊伍進行對大學生的教育，致使大學生宿舍的管理與思想認識方面都存在著很大缺陷，這是在今后的高校工作中亟需改進的一個方面。

（三）加強正確引導

在進行大學生宿舍文化建設的時候，要針對過程中存在的問題及時采取相應措施予以解決。例如有的大學生宿舍之內存在著盲目攀比的現象，針對于此應該結合實際加強對大學生的節儉教育；有的大學生宿舍之內存在著過度偶像崇拜的現象，針對于此則就需要開展對大學生的審美教育工作，樹立學生正確的審美觀，避免對偶像的過度崇拜。當大學生宿舍文化有效的建設起來之后，學生自然就會與之發生共鳴，使學生無論是在思想上還是行動上都受到熏陶，提高自身的綜合思想水平。

（四）發揮學生的主觀能動性

在大學生宿舍文化的建設中，除了要發揮高校領導、宿舍管理者等方面的作用之外，大學生作為宿舍中的主體，必須要促進其主觀能動性的發揮，表現出其主人公的意識，在宿舍文化建設過程中實現對自我的管理及教育；從這個層面上來看，激發學生的主觀能動性，實現學生的自我管控是宿舍文化建設的一個重要環節；另外，發揮學生隊伍中黨員干部的帶頭作用，使廣大學生在學生干部正確的引領下向著更高的目標發展。

（五）轉變思想認識

就當前大部分高校來說，都還被限制在傳統的觀念中，僅將宿舍建設看做成校園的基礎設施，將高校的一切教育、文化活動都排除在宿舍之外，對大學生宿舍文化與校園文化之間的關系認識不足，不能深入把握宿舍文化建設的重要性，因而影響了日常實際工作的開展。與大學生宿舍文化相比，高校領導更關注的是學生宿舍的社會化，對其基礎設施或者是管理的問題非常重視。基于此，必須提高高校領導的思想認識，轉變傳統觀念，在實際的工作中提高對大學生宿舍文化建設的重視程度，為宿舍文化建設奠定根本的思想基礎。

（六）規范宿舍相關制度

俗話說，無規矩不成方圓。在進行建設大學生宿舍文化的過程中必須要建立起一套規范、嚴格的規章制度作為依據，保證大學生可以有一個有秩序、良好的學習、生活環境，在這種環境氛圍下幫助學生養成良好的行為習慣，提高學生的綜合素養。

篇（9）

在人才競爭越來越激烈的今天，社會對于人才的綜合素質和知識結構要求越來越高，只有科學技術和人文素質兼備的人才是現代意義上全面發展的真正的人才。素質教育亦成為當代教育改革的重要主題。大學生的素質直接影響著民族的興旺發達。在大力推行的素質教育中，人文素質是綜合素質的重要組成部分，對于大學生的素質提升具有基礎性和引導性作用，并在一定程度上制約著大學生發展空間。但我們必須看到，大學生人文素質培養的現狀并不太理想，很多問題和缺憾漸漸凸顯出來，漸漸引起了學界的普遍關注，關于解決途徑的討論也愈來愈多，能夠形成共識的是人文素質的培養僅僅靠課堂學習和教育是遠遠不夠的，更多的要靠潛移默化的教育與感染，在這一點上校園文化能夠起到良好的作用和效果。

1 大學生人文素質培養的重要性及現狀

1.1 人文素質的定義

關于人文素質的定義在各類文獻中尚未有明確統一的說法，但各種說法本質是基本一致的。具體來講就是通過各種方式將人類的一切人文科學和文化成果內化為穩定的自身素質，表現出來的是由知識、能力、觀念、情感、意志等多種因素綜合而成的一個人的內在品質。主要內容包括四個方面:人文知識、人文思想、人文方法、人文精神，其中人文精神是核心。

1.2 大學生人文素質培養的重要性

人文素質教育是大學生素質教育的不可或缺的重要組成部分，科學技術和人文素質教育的齊頭并進，共同發展已經成為當代教育改革的趨勢和要求。其重要性主要體現在一下幾點:一、人文素質是人全面發展的基礎。概括的講，綜合素質主要包括科學文化素質和人文素質，前者注重的是專業技能，而后者注重的是指導這種專業技能運用的思想。從這個意義上來講，人文素質比科學文化素質更加重要。二、人文素質是時展的要求。在知識經濟快速發展的今天，一方面學科分工越來越細化，文理學科相互滲透和融合越來越多，出現了交叉學科、橫斷學科、邊緣學科等，這使科學技術的研究需要更多的人文元素的參與。三、人文素質是創新精神和創新能力培養的必然要求。創新是時展和社會進步的靈魂，是大學生必須要具備的基本能力之一。

1.3 大學生人文素質培養的現狀

我國的高等教育一直存在著“重理輕文”的傾向，改革開放以后人文素質教育得到了足夠的重視，也進行了大力的建設。總體來說，高等學校大都已經具有加大人文素質教育的力度的意識，也都采取了了相應的一些措施，取得了一定的效果。但目前，特別是理工科院校人文素質教育還有很多問題存在。主要表現有一下幾個方面:一、重視專業教育，把人文教育放在輔地位。有些院校唯以就業為導向，認為只要把專業知識教好就可以順利就業，而人文教育則是可有可無的。二、軟硬件設施不完備。硬件方面特別是一些偏科性的學校人文活動場所和設施缺乏，圖書館人文資料匱乏，不能滿足學生對人文資料和人文知識的需求。軟件方面，管理者和教師人文素質缺乏，在實際教學中不能對學生進行有效的人文引導。三、學生人文素質不高，最突出的表現就是心理素質差，不能夠正確處理人與人以及人與社會的關系。另外，還有一部分學生人文知識缺乏，審美能力低。

2 校園文化建設與大學生人文素質培養的關系

校園文化指的是學校所具有特定的精神環境和文化氣氛，具有物質和精神兩種形態。具體包括校園建筑設計、校園景觀、學校的傳統、校風、學風、集體輿論、心理氛圍以及學校的各種規章制度和學校成員在共同活動交往中形成的非明文規范的行為準則等。校園文化為學生提供了良好的學習生活氛圍，良好優質的校園文化不僅可以陶冶學生的情操、啟迪學生心智，而且能夠激發青年學生激情，引導青年一代追求獨立的人格和高尚的道德。

校園文化的這些作用和特性表明其在人文素質培養中扮演著不可替代的角色，二者之間是相互影響、相互作用。人文素質培養是校園文化建設的內容和手段，而校園文化建設歷來被認為是人文素質培養的重要途徑。校園文化主要通過環境潛移默化的熏陶和影響對大學生的人文素質產生作用。具體表現在:

(1)校園文化為學生人文素質的培養提供了良好濃厚的文化氛圍，使學生在課堂上學到的人文知識不會被束之高閣，而是在現實生活中有了營養豐富的生存土壤，從而得到延續與發展，課堂知識在與校園文化的相通融合中，兩者相互促進相得益彰，達到良好的人文教育效果。

(2)校園文化建設過程能夠幫助學生直接參與到人文活動中來，學校舉辦的藝術活動以及學生社團的各類活動將學生作為文化建設的主體，在參與的過程中，學生加深了對人文知識的理解，特別是一些藝術活動可以引導學生對審美的關注，提高審美能力。

3 培育校園文化提高人文素質的途徑與方法

要將人文素質教育落到實處，課堂教育和軟的環境必須都必須采取有效措施，并且要有機結合起來，從軟的環境教育方面來看，培育校園文化提高人文素質應從一下幾方面努力:

(1)加強校園文化硬件設施建設，在校園的建筑設計、校園景觀、道路命名等校園環境的點點滴滴中融入更多的人文精神。設立固定的人文和藝術的活動場所，方便舉辦校園文化活動和活動成果的展示，這些活動場所的設立不僅是相關活動開展的物質保障，更是校園文化的一個標志。

(2)建立和建設一些高校社團，組織開展形式多樣的人文活動，如各種藝術節、演講比賽、科技節、影展、文藝演出等。學生社團舉辦社團活動是開展人文素質教育的有效載體 ，在大學生素質教育中發揮著重要作用。可以讓更多的同學參與到校園文化的建設中來，在這個過程中擴展人文知識，并將其內化為自身的人文修養。

(3)加大對學校優良傳統、校風、校訓、以及在學校中涌現出來的典型事跡和優秀品質的宣傳，開展以此為主題的活動，引導學生的參與和思考，加強學生的人文意識。形成一個良好濃厚的文化環境，并且讓學生在此間擔當主體，將規章制度和校園文化內化為學生的自覺意識。

(4)充分發揮網絡等媒體在校園文化建設中的作用，利用校園網、高校論壇建立和維護一個良好的校園文化網絡環境，提高校園文化的科技含量。加深學生對文化氛圍的感受，促進交流與思考。充分發揮網絡的正面效應 ，使學生在日常生活中不知不覺地受到人文知識的熏陶和人文道德的培育。

參考文獻

[1] 江潭瑜.大學人文精神與和諧校園的構建[J]. 深圳大學學報，2007(9).

[2] 王德勛，韓同友.試論高校校園文化建設中的幾個關系[J].黑龍江高教研究，2006(9).

篇（10）

一、當代我國校園文化的主要特點 

一般認為校園文化應包括廣義與狹義兩個方面。從廣義上講，校園文化是學校生活的存在方式的總和，包括智能文化、物質文化、規范文化、精神文化。從狹義上講，高等學校的校園文化，是高等學校師生員工在長期的教學、科研、學習、管理、交往中，逐步形成并獲認可和遵循的帶有學校特色的價值取向、校園精神、校風、教風、學風、治學傳統、行為方式等的高度概括。隨著時代的變遷，作為社會子文化的校園文化在當今呈現出了諸多鮮明的特點，其特點可以歸納為以下幾點： 

（1）特大群體性：現代大學的規模正在不斷的擴大，大學在校師生少則幾千多則上萬，這一特大群體所共同營造的校園文化也就具有了相當的群體性。由于參與營建校園文化的人數多,成員之間交往的頻率高,他們在不同活動中體現的精神傾向也往往容易相互感染或批判,校園內的一種思潮、一種價值觀、一種時尚,往往是成千上萬人心理碰撞、反應乃至相交、融合的結果。 

（2）綜合性：大學學科專業眾多,人才濟濟,思維活躍,活動多樣,文化載體也多樣,在經過彼此的融合之后這里的文化具有必然的綜合性。大學校園文化的綜合性主要通過學科的多樣性；因師生地域的廣泛性而帶來的觀念、行為等的多元性；學術觀點的差異性；教學行為的多樣性；學生活動的豐富性等體現出來。雖然如此眾多的元素彼此各異，互不相同，然而各個元素在校園這一載體的共同作用下，經過一段時間的交融便會形成一個有多種元素融合而成的文化綜合體。而這一個文化綜合體有著較好的開放性和包容性，能適應不同的文化形式和元素在這一綜合體中存在，較之于社會這一大文化載體有更強的包容性。 

（3）雙重性：校園作為社會的一部分，校園文化作為社會文化的一個子文化，其形成受到社會和學校自身的雙重影響。首先，社會環境下的價值觀、行為方式、思維模式在市場化、信息化、全球化的今天越來越直接、明顯地影響到校園文化，使得校園文化在越來越活躍、開放的情形下泥沙俱下，部分具有腐蝕性的思想正慢慢得滲透到這種純潔的文化系統中；其次，校園文化更重要的是受到學校自身辦學理念、發展方向、歷史傳統、教育設施、師生行為觀念等直接的影響。 

（4）高雅性：大學師生群體的文化認知與道德審美的水平較高,因而,由他們創造的大學校園文化在整體上具有品位較高的特征。這種特征主要體現在理論層次較高的大學科研活動、教學活動等方面,還有一系列人文知識講座、各種全國性或國際性學術會議，舉辦各種學術沙龍、詩書畫展覽、高雅藝術進校園等系列文化活動和表現形式上。特別值得指出的是,校園文化的高雅性也廣泛體現在獨具特色的校園景物環境上，校園建筑設計別具一格，景觀設置各具特色，充滿濃郁的書香氣息。 

（5）定向性：校園文化較之于社會文化的另一大區別是受影響人群的定向性。校園文化因有其特定的載體---校園，因此其影響的人群就是生活在其中的學生，有著極其特定的人群，而對于校園之外的人群影響有限，所以校園文化便顯示出極強的定向性。 

二、校園文化對大學生人格的塑造 

校園文化較其它文化有著自身的特色，它對于生活在其中的學生有著極其重要的影響，對于學生的價值觀、思維方式、行為方式、心理特征等的形成都發揮著直接的作用。校園文化對于人格的塑造歸納為以下幾點： 

1、世界觀、價值觀的塑造： 

校園文化的基本功能是教育功能，即培養有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義建設者和接班人，幫助大學生形成正確的適應當代社會需要的世界觀和價值觀。首先，大學教師是高校德育的主體之一，是學生形成價值觀體系的直接作用點。正因為如此在高校的教育過程中要格外重視教師素質尤其是思想政治素質。其次，大學生的世界觀和價值觀還與校園中總體的價值觀導向、學術文化氛圍也有密切的關聯，正值青春期的大學生極易受到外界環境特別是身處其中的校園環境的影響，很易接受外界的新鮮知識和事物，但是與此同時也缺乏辨別的能力，往往不考慮后果。俗話說“榜樣的力量是無窮的”，樹立校園典范,通過榜樣進行示范教育,引導廣大多的學生形成正確價值觀。教育工作以榜樣帶動整體即以點帶面的優良傳統,在今后的教育過程應堅持并予以創新。 

2、思維方式的塑造： 

校園文化會給大學生的思維方式產生較大的影響，如不同的高校、不同的學科由于理論構架的不同往往在培養學生思維方式方面各有差異，理工科類院校的學生在邏輯思維方面較突出，而文科類院校的學生以發散思維見長。 

3、行為習慣、方式的塑造： 

學校的規章、制度、紀律屬于校園文化中的制度文化，學校制度文化對大學生的行為習慣、方式起著引導和規范的作用。制度文化反映了校園的文化準則,它在發揮規范作用的同時,對學生進行導向、調控和紀律訓導。大學生一方面要學知識，另一方面要學會做一個社會化的人，按照國家和社會的需要在思想上和行為上不斷地發展和完善自我，學校的制度建設在這一目標的實現過程中起著至關重要的作用。校園制度文化對大學生行為方式的塑造滲透在學生的日常生活、教學、人際交往、課余活動等大學生活的各個方面。 

4、心理特征的塑造： 

校園文化潛移默化地影響著大學生的思維方式，左右著大學生的身心發展。一方面，通過開展各種積極的校園文化活動,滿足校園主體的集群需要和歸屬需要,促進身心健康協調地發展；另一方面，大學生正處于心理能量的高能區,如不能及時平穩地釋放能量,就會引發心理疾患,如焦慮癥、孤獨癥、偏執癥等心理疾病。人際關系是大學生生活重要的組成部分，這一關系處理得好壞,直接影響到學生所處人際環境，在完善大學生心理素質和調節其心理狀況方面,校園文化活動具有不可替代的重要作用。 

三、總結 

高校校園文化作為社會主義文化的重要組成部分,具有多方面的育人功能。高校校園的物質文化、制度文化、精神文化對大學生的品行陶冶、行為規范、人格塑造發揮著不可替代的作用，而且往往伴隨著個體一生的發展，然而在現實社會中，在校園文化發展過程中存在著忽視傳統教育，校園文化良莠不齊，以及校園重物質文化建設輕精神文化建設等一系列問題。在黨的十七大報告中首次提出“文化發展大繁榮”、“文化生活方式”以及鮮明的提出“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”等問題，高校作為文化發展的前沿陣地，應當自覺地扛起文化發展的大旗，重視校園文化，發展和優化校園文化。 

 

參考文獻： 

[1]潘懋元 [新編高等教育學].北京師范大學出版社,1996年版：第590頁. 

篇（11）

中圖分類號：J01 文獻標識碼：A

德國哲學家鮑姆加通將美學和邏輯學相區分，康德的《判斷力批判》已標志著美學自身的合法性，克羅齊最終完成了美學合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術、科學等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術是文化的一種表現性符號形式的觀點，完成了藝術符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎。卡西爾將人類文化視為多樣統一的哲學理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學理論的構建。

一、符號整體觀

蘇珊·朗格整體論美學思想資源極其豐富，但對其產生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認為自己是美學家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當的位置上，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程。”[1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當的位置”在朗格藝術哲學理論構建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當的位置”就是朗格從她的老師卡西爾那兒秉承過來的文化哲學理念——現代科學整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現代科學整體觀作為自己理論構建的哲學基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學理論展開的關鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學”路徑，繼承并發展了康德的圖式論思想，構建了在20世紀產生重大影響的符號文化哲學體系。“圖式”是康德哲學體系中的重要概念，它是起溝通聯結作用的一種認知的形式結構。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現代科學整體觀的影響下，卡西爾已經不滿足康德的“圖式”思想，認為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學的狹義范圍。卡西爾試圖將康德的“圖式”擴展為能說明人類諸種文化的“符號形式”。卡西爾認為，人類文化所創造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術的還是歷史的，都和自然科學所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學的。卡西爾以符號的獨特視角為起點，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現象都是符號，尤其是當知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現、并對意義作出揭示之時，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學認知中起中介作用，構想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現出人應有的世界。神話（宗教）、藝術、歷史與科學等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發展與完善的歷史過程。卡西爾對符號論的研究方法盡管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統攝的。卡西爾認為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進行整體的把握。因為“一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運用現代科學整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統一了起來，把康德哲學中只有在科學范圍內才具有的“真實性”擴大到了人類全部文化領域，以獨特的符號形式作為文化哲學的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性。卡西爾試圖用符號整體統一諸文化形式的構想，為朗格研究藝術哲學夯實了整體觀的哲學基礎。可是，朗格并沒有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術哲學理論建構于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進入到符號的感性方面。卡西爾用分析的方法對思維邏輯進行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細致的考察，認為卡西爾關于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現性符號。即所有的符號都存在傳達形式的問題，作為藝術的傳達形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術獨特的本質特征。符號應分為推理性符號和表現性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術一個自足的空間。推理性符號將我們導向“外部的客觀現實”的描述，幫助人類探索外部世界發展的模式；而作為表現性符號則將我們導向“內部的主觀現實”，使我們內在的主觀情感顯現為感性的世界，體驗情感發生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術哲學的研究過程中，自覺地將科學與人文兩大文化形式進行整體性觀照。朗格的看法是，藝術雖然不像自然科學那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學達成一致。兩者因文化的歷史發展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發展的某一個契合點上再次攜手共進。藝術家相對的原則是藝術這個有機的整體，如同科學理論構建中整體性訴求一樣。在藝術作品中，人的生命力彰顯應注意以下兩個方面：一是藝術的形式是作為一個整體性符號顯現在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術遵循的是符號構形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術的符號形式之所以能夠傳達出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故。“藝術形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態形式是同構的形式。……以至于在人們看來，符號與符號表現的意義似乎就是同一種東西。”[5]（P.24）藝術就是通過感性賦形將我們情感世界顯現出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進一步指出，不管是推理性符號還是表現性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經過推理過程而達到對現實把握的特殊認識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現形式。在藝術具體的感性表現形式中，藝術所創造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達的一種特殊的形式。它如同科學中的直覺一樣，引導藝術家越過邏輯思維的理性制約，而直達創造之物的內在本真。藝術直覺形式不是對各種形式要素的機械組合，而是依照藝術家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構出來的表現生命力的一種自由的創造，是人的一種純粹的直覺表現形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。

二、形式整體觀

卡西爾將符號視作其文化哲學的支撐概念，但符號何以認知？在卡西爾看來，我們認知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達，就連自然科學中的物理學定律和關系都是不可思議的。卡西爾在談論藝術時指出，藝術是感性的符號形式創造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式。“生命形式”這個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術沒有進行具體地闡述，但是有關藝術本質的問題，卡西爾顯然已經有了根本性的哲學把握。當卡西爾文化哲學理論形成體系并發展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國建筑》以佐證自己關于藝術是生命形式創造的觀點：“藝術早在其成為美之前，就已經是構形的了，……人有一種構形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學在內的各種文化形式都是人類精神自由創造活動的不同表現形式。這些形式體現了人類精神創造的不同力量、結構和組織原則，共同構造了人的經驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結構和規則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結構。藝術形式并不是牛頓式的機械排列，倒是諸矛盾張力經由作家的整體觀照而獲得的內在和諧。即便我們否定藝術創作的整體和諧預設，但我們在接受藝術文本時仍然會運用整體觀念。把藝術僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯系與內在關聯，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現意義的孤立符號。卡西爾的藝術形式整體觀直接影響著朗格對現代美學思潮的反思。朗格認為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內容與形式統一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術本質一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且帶有神秘主義的玄惑。朗格在借鑒傳統美學理論時，以綜合發展的眼光從符號整體論角度對藝術作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術，是人類情感的符號形式的創造。” [1]（P.51）因為“藝術品本質上是一種表現情感的形式，它們所表現的正是人類情感的本質。”[5]（P.7）朗格借用現代物理科學中“場”的理論構想，在藝術研究中創造了一個“藝術場”的概念。物理學中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質都由場的整體性質決定，但場的整體性質并非其各個部分性質簡單相加或算術總和。從藝術哲學角度理解，“藝術場”是指文本與一切文化之間的相互聯系、相互影響和相互制約。朗格認為，近代科學有礙于這種個性的平衡發展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科學的抽象總有自身的限度，科學理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構成方式不同而已。我們要想更好地認識藝術的本質，就不能只是在藝術這個圈子里轉悠。我們不但要走進去，還要能走出來，看看藝術生存的環境是什么樣。藝術哲學應具備現代科學整體觀，像克羅齊的表現直覺說只是一種單純的心理學表現，其實藝術符號的表現除此之外，同時還存在著邏輯的表現。因為藝術并不是情感本身，只有當情感與形式形成一個有機的生命整體，藝術才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術的抽象原則。當美學不能給藝術存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學研究具有辨證的有效性，必須將藝術這一文化存在從復雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學基礎，對格式塔心理學是相當諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進行了極為細致的邏輯梳理。朗格指出，藝術家的創作是一個極為復雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術家在“意念”指導下逐步對物理世界進行處理和心靈世界的轉化，隨著藝術家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術中的符號表現為整體性的藝術符號。藝術家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質具有結構有機統一性似的，無論是音調和諧、節奏重復，還是旋律進行，樂句起止，作為整體藝術的符號無疑要遵從音樂基質的有機形式。這種藝術符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術中的符號彼此關聯著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術品的表現性形式臻于完形。一個真正具備創造能力的音樂家從不機械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達成一種畢達哥拉斯式的內在和諧。對于藝術自足來說，藝術是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構成來說，它又是開放著的。因為“具有有機聯系和生命節奏的抽象形式只不過是整個情感表現的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術整體論影響下所建構的符號論美學，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發現其意義總體性的可能，完成了藝術范式的重大轉換，在有關后現代藝術的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術重構的超越性回答。

三、文化整體觀20世紀后半葉的后現代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學卡西爾文化哲學對當下文化運動的特殊貢獻。卡西爾和德國古典哲學家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認識。但與德國古典哲學家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結為人類精神唯一的決定因素。卡西爾認為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內的有機整體，理性與非理性都是人性整體構成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術、宗教、科學等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結構，但從功能方面看，各文化形式是具有內在聯系的一個不可分割的有機整體。任何理論都是我們對這個世界的預設與構想，同樣，“一個文化哲學是從這樣的假設出發的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體。”[4]（P.348）哲學是萬科之母，盡管科學實證主義極力懸置哲學在科學中應有的話語權，但科學發展史告訴我們，所有偉大的科學家都有深厚的哲學基礎。哲學并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內在邏輯聯系的整體，于這整體之中對世界進行根本性的追問。卡西爾的文化哲學給自己提出的任務是，“它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內在的統一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機體的整體，它處于永恒的創造過程之中。構成我們生活的不只是原初的物質或客觀實體，而是由性質與關系構成的符號“有機體”。世界的實在性在于它的符號構建，符號就是世界，世界就是符號。有機體的根本特征是符號的構建活動，而這一構建過程是有機體各元素之間內在聯系的整體創生過程。卡西爾在《符號形式哲學》中明確地指出，我們既不能形而上學地描述人的突出特征，也不能靠物理科學揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點，同時又是人的終點。正是人類的生產活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學總體性的預設，因文化功能的統一性必然地趨向于一個共同的目標。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構成了人類文化的一個有機整體。正如笛卡爾在《第一哲學沉思集》所說的那樣，當人們審視上帝的作品是否完美時，不應該只將一個造物孤立起來看，而應該把上帝所有的造物都合起來看。只有當我們以有機整體的文化哲學視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現出一部人類精神文化生成的整個發展史。卡西爾秉承自古希臘已來的世界和諧統一的科學哲學思想，堅持整體論，反對機械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內在統一性。他用發展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質和特殊意識的性質作為一個結合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學提供了哲學基石，但這并不意味著朗格的符號學美學只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋。卡西爾的符號論只是對神話、宗教、藝術、歷史和科學的性質進行了哲學界定，但并沒有進入到諸文化的深層結構。而朗格則將符號論作為自己美學理論展開的關鍵詞嵌入藝術的各個層面，為我們研究藝術哲學開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當人類進入文明時代，已經將符號與其所象征的對象進行有意識地區分。我們應避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達的意義完全成為一種外化的關系。其實，科學家的心理意象也是創造性科學思維中的重要環節，所不同的是，藝術家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構造，也可以從科學理論的傳達物之中獲得。朗格的美學理論雖然像其老師卡西爾重視藝術的抽象特性和理性認識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術是人類情感生命形式的表現。作為人類文化的重要組成部分，藝術符號的構成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創造了一個“活生生”的審美王國。藝術符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達出普遍的文化意義。藝術創作一方面是藝術符號自在性的組織和構成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發力和創造力，與人類精神的不息的創造力相呼應。它激活那沉睡的活力，煥發出蟄伏在無意識深處的結構性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結構。”[6]這就是說，藝術形式以其有機整體性開辟著生命的新境界，構建人最高的真實存在方式。藝術創造的目的就是呈現一個完整的感性文化世界，這個世界因其內在組織的功能統一性而成為有“意味的形式”。藝術世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術哲學景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現代”這個詞，但她卻是以科學與人文想融合的當代思想談論現代藝術的。朗格是贊譽現代世界的，但她也清楚地認識到現代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發現在現代社會開始之時，在藝術哲學中反理性主義就已經初現端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關藝術本質的對話。

參考文獻：

[1][美]蘇珊·朗格著，劉大基等譯.情感與形式[M].北京：中國社會科學出版社，1986.

[2][德]康德著，鄧曉芒.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[3][德]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯.符號形式的哲學（第1卷）[M].上海：上海譯文出版社，1923.

[4][德]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯.人論[M].上海：上海譯文出版社，2003.

[5][美]蘇珊·朗格著，滕守堯譯.藝術問題[M].北京：中國社會科學出版社，1983.

[6]耿占春.隱喻[M].北京：東方出版社，1993.206.

Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and

Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy

WANG Zhi-de